发改委经济运行局局长：煤炭消费占比将继续呈现下降趋势

这有别于周初所说的天命，那时是天命靡常的天命，它将此转化为惟德是辅的思考，之后又一脉相承，重新启动，转到修文德一路上来了。

可以看出，在这里罗钦顺所批评的所以阴阳者道与他所赞同的原来只此是道之间实质内容上的差异倒是次要的了，主要的问题从内容实质变成了表达形式。他对张载没有特殊的赞扬，也不认为自己继承了张载的哲学。

其次，关于邵雍，罗钦顺曾说：邵子《观物外篇》有云：气一而已，主之者乾也。而这个问题从根本上讲是一个朱子学的问题，而非张子之学的问题。且太虚便是这四者之总体，而不杂乎四者而言。关于罗钦顺的哲学是否为气一元论（或气本论气的哲学），林月惠曾有过一个梳理，认为对此的赞成者有张岱年、冯友兰、胡发贵、刘又铭及日本的山井湧、韩国的刘明钟，对此提出反驳与质疑的学者有美国的华蔼仁（I. Bloom）、日本的荒木见悟、韩国的崔真德及中国的郑宗义。陈来，2004年：《宋明理学(第2版)》,华东师范大学出版社。

侯外庐等主编，第476页）近年来也有学者指出，气学应当被分为先天型和后天型两种。既已成物，则物各有理，故曰：‘合虚与气有性之名。对此，我在《统合孟荀，创新儒学》一文中做了说明，认为孟子是实心，荀子是虚心，二者虽然都可以称为心善，但表现形式并不同。

其他各篇由于没有提及恶端，而是讨论的生理欲望，由于生理欲望本身不恶，故需要顺性，以养人之欲，给人之求（《礼论》）。荀子称辨为人之所以为人者，显然认为其是普遍的，不分圣凡，是所有的人都具有的能力。比如他认为荀子虽然也承认心的主宰性，但没有达到孟子的程度，因而不可信赖，也不能称为心善。这是由人性观点不同，影响到政治上的最显明的对照。

饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。三是看作是圣人或先王的制作。

因此，至少应该说在其所谓性之外，人另具有本质上的善。至于《性恶》，由于提出好利好声色疾恶，故荀子不再是顺性，而是要逆性，要化性起伪，自然认为好利好声色疾恶本身就是恶，荀子是结合了恶因与恶端来谈论性恶的，而不是如杨泽波所说的，荀子没有考虑到恶因，而仅仅是以结果论恶。《礼论》提出了性者，本始材朴，但从语境上看，其性主要是指吉凶忧愉之情以及对亲人的爱，而其所谓伪主要指礼义之节文。……然而荀子始终不依此说心善。

但人还有心，心会思虑，可以对情然可以做出价值判断和选择，所以心虑是有道德属性的，其追求的不是生理本能、情感欲望的满足，而是善，是礼义法度。梁涛想克服荀子人性论的矛盾，受徐复观的影响，用‘性恶心善的说法来解释这一问题。从郭氏的论述来看，他认为荀子主张心善，但并不认为荀子主张性恶心善，相反在他看来，性恶心善本身就是一种矛盾以上为旧经学中所蕴含的三个关注层次。

而经义之学则是经学的内核，是文辞之学与专家之学的最后归依。尤其是要重点落实在经义之学的层面，关于这点，此处且以《诗经》为例稍作阐述。

 随着中国的发展，中国日益强调传统文化复兴和中国文化主体性，由此促成了对于传统思想文化典籍的出版、阅读和研究的热潮。一、旧经学传受的三个层面关于旧经学（乃至传统文化）在当代中国传受的状况，当然亦涉及典籍版本的问题，更为关键和重要的问题却是：当代中国是以什么方式、从什么层次水平来传受旧经学（乃至传统文化）的。

质言之，无论是批判（其缺陷者）还是继承（其优秀者），今日谈阅读、传受和研究传统文化或旧经学，便须首先注意其中之经义本身。质言之，旧经学新注疏之通行本之撰述原则和选择标准（从其从众多注疏版本中大浪淘沙、披沙拣金而言）应是：宁可从其高从其精深，不可就其低就其浅显，因为经学本来就含有向上提升之意，旨在向上提升人之精神品格、气度格局和眼光见识等，如果从一开始便立意就其低浅，则便难以提升之，亦即所谓取法乎上，仅得其中。然而，虽曰当代所出的较好的版本，上述两者却仍有其某些不足之处。专家之学是经学或经义之学的指导与发展，即为经义之学提供高水平学术支持。由于既有文教学术水平等的限制，在一时无法结合古今大道而融通创作新经学、甚至一时无法整理撰述出更好的旧经学之注疏版本的情形下——在整体文教学术水平、学术人才、才学水平等尚不能提供相关支撑或支持的状况下，亦不宜急于创制——，当下便可退而求其次，先将主要精力集中于第一点，整理出更好的旧经学注疏通行本等。另外，在撰述旧经学之新注疏本子以作为经学之通行本方面，应遵循就高不就低的学术标准。

质言之，《诗经》讲究风教美刺，其中，正风正雅（风雅之正经）是论功颂德，变风变雅是刺过讥失，而《诗经》之美刺与《春秋》之褒贬讥刺，其命意一也。然而这类著述版本重在以科学的方法进行严肃之学术研究和学术发现（或有汉学、朴学之遗风），不重在经义之阐述普及，亦不易读，即难为普通学士国民所阅读，故难以承担起作为传统经学通行本的任务。

而在单行本方面，则有北京大学出版社的《十三经注疏》的重排单行本（全21册，1999年12月版，据称全面吸收阮元《十三经注疏校勘记》和孙诒让《十三经注疏校记》的校勘成果（参见本丛书整理说明）），简体横排，版式较便于阅读，亦有繁体竖排本。比如，依笔者的意见，繁体竖排，繁体横排等皆甚好。

第三，关于旧经学新注疏之标准，仍为上文所揭橥的六条：即深而切、详而明、雅而畅。倘徒以文辞之书视之，则所得唯文学辞章及零碎肤浅之义理、名物等知识而已，只是文学或记诵之学，失却经学之本意与大体。

不过，毋庸讳言的事实是，在现今之时代，确实缺乏经学通儒或经学大师，故这样的任务，亦是任重道远。现在有些传统文化出版物虽然意在普及，亦有其一定之功用，然而倘若从经学的高度来衡量，则不可以此定通行本，即不可为通行与普及而降格，为低层次的通行与普及而而降低经学品格和学术水准。各于其党，则为法者彰显，为戒者著名。值得注意的是，在注疏文体上，最好仍用文言文方式来进行注疏，质言之，以文辞之学传经义之学，方不失传统经学之神韵神髓。

此虽不类于西方分科之学之逻辑体系，然此恰为中国经学之特色和特别价值所在，而可于少数若干本经典著作中得到丰富全面之熏陶教益。以下将分别从整理旧经典之新注疏版本的宗旨原则、入手方法、标准、对撰述者的要求、版式体式创新等几个层面进一步申论之。

质言之，本文之所以特别拈出文辞之学、经义之学和专家之学，乃是基于问题意识而立论，并非否认经学本身亦包括辞章之学等广泛内容领域。以旧经学为例，以笔者的观察分析，当下对旧经学的接受或传受，大致可分为以下三个层次：（1）文辞之学（文学书，对应于辞章）：偏重文学辞章层面，亦稍涉音韵训诂。

毋庸置疑，到目前为止，南宋绍熙年间所汇集唐宋之前最具权威性的十三经注、疏合刊《十三经注疏》（清代学者阮元主持校刻的《十三经注疏》则是迄今为止最为精善的版本），是唐宋以来最好的经学通行本。质言之，倘有精善之旧经学注疏通行本子，便可节省成千上万的学子学者之时间精力而嘉惠士林后学，故对于旧经学注疏通行本的整理，便真正是功在当代、利在百年乃至千秋之文化事业，能参其事者皆有荣光焉，而怎敢不临深履薄、兢兢业业而尽心倾力为之。

取法乎中，仅得其下，此点不可不察。此外，还可以采取鼓励学者自由著述的方式来进行，由中国有心志愿力的最优秀之学者自告奋勇、各自膺任撰述之，而后经由时间的检验，大浪淘沙，逐渐形成新时代的经学通行本——这亦是一种重要之进路。二、旧经学通行本的两种思路：经学旧疏与经学新疏严格地说，上述旧经学的其他两个层次也非常重要，但针对旧经学在当代传受的现状，作为问题意识，则本文要特别强调的是，对于传统文化的复兴而言，尤其要重视经义之学层面的研究、显明、批判、扬弃而后传受。经过三十年来之学术发展，此一层次之古籍版本甚多，比如各种译注、文白对照、简易注释乃至白话经典等本子等，其中亦有较高质量者，读者自可择其善者读之，以引发阅读者之兴趣。

（3）专家之学（专书，或大致相当于所谓的考据之学或考论分析研究之论著）：偏重学术研究层面。然而，对当下的整理出版情形稍作打量，便发现情形仍然不尽如人意。

但毕竟是目前为止较好的本子，故在更好的本子出来之前，便不妨将此两者尤其是上古版作为旧经学旧注疏的通行本子。但如果从接受的方式、层次这一角度来分析，则亦存在着某些问题，比如，一方面，许多新整理的版本对旧经学往往停留在文字训诂或文学欣赏的层面，往往并未深入到经义层面。

北大版的版式亦可借鉴，惜乎是简体），故对上古版寄予了更大的期望。总体而言，关于旧经学通行本，如果根据上述六点要求来衡量，则较为缺乏符合标准的精善本子，故在中华文化复兴的新时代形势下，亦对整理出精善的旧经学通行本，提出了十分迫切而又高标准的要求。